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Ernst Cassirer: Ein außergewöhnlicher Philosoph
Prof. Dr. Gerald Hartung / Philosophisches Seminar
Foto: UniService Transfer

Ernst Cassirer – eine intellektuelle Fernreise zu einem außergewöhnlichen Philosophen

Interview mit dem Lehrstuhlinhaber für Kulturphilosophie/Ästhetik Prof. Dr. Gerald Hartung

Der Philosoph Ernst Alfred Cassirer gilt heute als Denker, der von der Philosophie der Kultur zum Freiheitsbegriff und zur politischen Philosophie voranschreitet. Wer war dieser Mann?

Hartung: Tatsächlich erinnern wir uns heute an Ernst Cassirer als Vertreter des liberalen Bildungsbürgertums der Epoche um 1900. Er gilt als Vertreter einer philosophischen Denkrichtung in der Tradition Immanuel Kants – Stichwort: Neukantianismus – und als Begründer einer Philosophie der Kultur. Stephan Zweig hat diese Epoche, in der Cassirer zeitlebens tief verwurzelt war, einmal die „Welt von gestern“ genannt. Obwohl uns einige der Ideale dieser Zeit – beispielsweise der soziale Aufstieg durch Bildung, der kulturelle Kosmopolitismus – noch von ferne bekannt erscheinen, müssen wir doch festhalten, dass die soziokulturelle Realität der Welt Cassirers und die mit ihr verbundene Geisteshaltung verloren gegangen sind. Insofern ist die Beschäftigung mit Leben und Werk Cassirers eine intellektuelle Fernreise.
Hier einige Daten zum Leben: Ernst Cassirer wurde am 28. Juli 1874 in Breslau (heute: Wroclaw) in eine Kaufmannsfamilie geboren. Die Familie Cassirer ist in dieser Zeit schon eine weitverzweigte, ursprünglich aus Schlesien stammende Familie jüdischer Herkunft, zu der bedeutende Kaufleute, Verleger und Gelehrte gehörten. Ernst Cassirer wuchs in Breslau auf und studierte ab 1892 zuerst in Berlin, dann in Marburg. Im Studium der Philosophie wurde die Beschäftigung mit der Philosophiegeschichte – Descartes-Leibniz-Kant – sein Schwerpunkt. Bei dem Philosophen Hermann Cohen (1842-1918), einem der bedeutendsten Repräsentanten der deutschen Philosophie dieser Zeit und Repräsentant des deutschen Judentums, wurde er in das Studium der Philosophie Kants und in die Schule des Neukantianismus eingeführt. Cassirer wurde zum Meisterschüler Cohens und schrieb mit seinem vierbändigen Werk ‹Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit› (ab 1906) eine beeindruckende Studie, die neue Standards für die Historiographie der Philosophie setzte und zugleich eine Standortbestimmung der Philosophie in seiner Zeit lieferte. Cassirer wurde im zweiten Anlauf an der Berliner Universität habilitiert – der erste Versuch scheiterte unter skandalösen Umständen und ist ein Beispiel für die Diskriminierung jüdischer Gelehrter im Universitätsbetrieb der damaligen Zeit. Im Jahr 1919 wurde Cassirer an die neugegründete Hamburger Universität berufen. Hier erlebte er die Blüte seines Wirkens in Deutschland: er trat in Verbindung mit der Kulturwissenschaftlichen Bibliothek Warburg, publizierte seine dreibändige ‹Philosophie der symbolischen Formen› (1923, 1925, 1929), war Kontrahent Martin Heideggers auf den (im Nachhinein berühmt gewordenen Davoser Hochschultagen (1929) und wurde zum Rektor der Hamburger Universität gewählt (1929/1930). Im Jahr 1933 hat Cassirer umgehend Deutschland verlassen, weil er ahnte, dass ihm infolge der Machtübernahme durch eine Regierung unter Führung der Nationalsozialistischen Partei die Lebens- und Arbeitsgrundlage entzogen wird. Im Frühjahr 1945 ist Cassirer im amerikanischen Exil gestorben.
Wer war Cassirer abseits dieser Daten zu seinem Leben? Er war ein herausragender Gelehrter und ein bedeutender Repräsentant der deutschen Geisteskultur, die sich in der Tradition des Philosophen Kants als der wissenschaftlichen Aufklärung, dem politischen Liberalismus und dem kulturellen Kosmopolitismus verschrieben hat. Er hat diese Richtungen in seinen zahlreichen Büchern zur Geistes- und Wissenschaftsgeschichte vertreten und er hat sie vor allem – wie die Zeugnisse seiner Zeitgenossen belegen – auch gelebt: sein Humanismus hat eine überzeitliche Dimension, seine Arbeit an Sachproblemen der Philosophie- und Wissenschaftsgeschichte steht über den ideologischen Konflikten seiner Zeit. Und doch ist sein Leben beschädigt worden durch antijüdisches Ressentiment, durch Vertreibung aus der bürgerlichen Existenz in Hamburg, durch die Jahre in der Unsicherheit des Exils. Auch sein Werk ist unvollendet geblieben, wie die umfangreichen Materialien im Nachlass zeigen. Cassirer ist es nicht vergönnt gewesen, das Leben eines Universitätsprofessors und Gelehrten in Deutschland zu leben. Der Blick aus unserer Zeit zurück auf sein Leben und die Auseinandersetzung mit seinem Werk sind dringend notwendig – aber der Schaden bleibt. Das sollte uns klar vor Augen stehen.

Sein Hauptwerk „Philosophie der symbolischen Formen“ erschien in drei Bänden in den 1920er Jahren. Symbole veranschaulichen für ihn die Verschiedenartigkeit von Zugangsweisen zur Welt. Welche Symbole sind das, und worum geht es ihm dabei?

Hartung: Diese Frage lässt sich kaum in der gebotenen Kürze beantworten. Es wäre eine eigene Monographie nötig und solche sind zum Thema auch schon geschrieben worden. Ich versuche es trotzdem: Die dreibändige ‹Philosophie der symbolischen Formen› ist ein beeindruckender Versuch, die Philosophie an die Vielfalt kultureller Phänomene heranzuführen. Während die Philosophie um 1900 üblicherweise in der Tradition Kants der Erkenntnis eine Vorrangstellung einräumt, spricht Cassirer davon, dass unterschiedliche Zugänge zur menschlichen Wirklichkeit gleichwertig und komplementär sind. Es geht ihm um die Sprache, die Technik, das Recht, die Kunst – die Liste kann fortgesetzt werden. Der Grundgedanke ist hierbei, dass wir Menschen uns in verschiedenen Medien (den symbolischen Formen) eine Wirklichkeit schaffen, die sich von der gegebenen Natur, der vorgefundenen Umwelt anderer Lebensformen (Pflanzen, Tiere) ums Ganze unterscheidet. Cassirer spricht in der Tradition von Herder und Humboldt von Kultur als der anderen Natur (natura altera). Diese andere oder zweite Natur des Menschen, die wir Kultur nennen, ist ein äußerst dynamisches Gebilde. Im Sinne der Programmatik der Aufklärungsepoche bezeichnet Cassirer es als genuine Aufgabe der Menschheit, sich „aus selbstverschuldeter Unmündigkeit“ (Kant) herauszuarbeiten. Vor dem Hintergrund der ‹Philosophie der symbolischen Formen› heißt dies: Wir Menschen müssen allmählich erkennen, dass unsere Lebenswirklichkeit das Produkt unserer Formgebung durch Sprache, Phantasie, Rechtsgefühl, Erkenntnis (u.a.) ist. Wenn wir das verstehen, dann müssen wir uns in einem nächsten Schritt als Formgeber (homo symbolicus) verstehen und damit auch die Verantwortung für die mediale Gestaltung unserer Lebenswirklichkeit übernehmen. Cassirer betont immer wieder, dass diese nicht eine Gegebenheit ist, die wir vorfinden und der wir uns anpassen müssen (wie dies andere Lebensformen in ihren jeweiligen Umwelten tun), sondern dass unsere Lebenswirklichkeit ein symbolisches Universum ist, das von uns gestaltet wird und für dessen Gestaltung wir verantwortlich zeichnen müssen. Cassirer hat trotz der widrigen Lebensumstände der 1930er und 1940er Jahre zu keinem Zeitpunkt die Hoffnung aufgegeben, dass wir Menschen durch Erkenntnis der symbolischen Struktur unserer Lebenswirklichkeit und in der Konsequenz der Selbsterkenntnis als Schöpfer unserer Symbolwelten prinzipiell befähigt sind, die Humanisierung unserer Kultur(en) zu leisten. Unter Kulturphilosophie versteht Cassirer die Arbeit an dieser Option trotz des permanenten Einspruchs der sozialen Wirklichkeit, die von Widersprüchen, Konflikten, Hass und Gewalt sowie anderen Üblichkeiten geprägt ist. Cassirer steht in der Tradition der Aufklärungsepoche, der Ideale der französischen Revolution, der Vorstellungen von Toleranz gegenüber Andersdenkenden und Anderslebenden – er vertritt die kosmopolitische Seite der deutschen Geistesgeschichte.

Im zweiten Band dieses Werkes beschäftigt er sich mit dem Phänomen Mythos, den er als Urform des menschlichen Daseins auffasst. Können Sie das erklären?


Hartung: Diese Frage weist auf eine Grundfrage der Systematik innerhalb der Philosophie Cassirers hin, die uns auch heute noch prinzipiell vertraut ist, deren Terminologie jedoch veraltet ist und daher gewisser Übersetzungsarbeit bedarf. Im Zeitalter der Aufklärungsphilosophie und noch im deutschen Idealismus (die Epoche der Philosophen Fichte, Hegel, Schelling) sind die Protagonisten der festen Überzeugung gewesen, dass die Entwicklung der Kulturgeschichte der Menschheit ein Ziel hat. Hierbei handelt es sich um ein Säkularisat von heilsgeschichtlichen Erwartungen, wie sie insbesondere im christlich geprägten Kulturkreis verbreitet waren (und zum Teil auch heute noch sind). Gemeint ist die Vorstellung, dass die Kulturgeschichte zwischen Anfang (Schöpfung) und Ende (Gericht) ein sinnvolles Geschehen ist. In Schillers berühmten Worten „Die Weltgeschichte ist das Weltgericht“, die der Philosoph Hegel zitiert, wird diese Überzeugung markant ausgesprochen. Im 19. Jahrhundert haben sich zwei Skandale ereignet: Einerseits wurde behauptet, dass die Menschheit nicht auf fremde Hilfe rechnen darf, wenn sie zu einem Ziel voranschreiten will (Spielarten der Religionskritik); andererseits wurde behauptet, dass es überhaupt kein Ziel in der Geschichte gibt, sondern bloß Existenzkampf und Variation von Anpassungsoptionen (Darwinismus). Damit sind alle Fortschrittsmodelle für die Sozial- und Kulturgeschichtsschreibung eigentlich vom Tisch, wenngleich bis heute vulgäre und ideologische Mustergeschichten von Fortschritt oder Dekadenz viele Anhänger*innen finden.
Erinnern wir uns nun an meine Antwort auf die vorausgehende Frage, dann ahnen wir schon, welche Option Cassirer bleibt, um eine Vorstellung vom kulturellen Fortschritt, von der Humanisierung der Menschheit durch Selbsterkenntnis zu bewahren. In allen seinen Werken, sowohl in den wissenschaftstheoretischen (‹Substanzbegriff und Funktionsbegriff›, 1910) wie auch in Arbeiten über die Philosophie der Renaissance, über Kant, über Rousseau und über die Philosophie der Aufklärung beschreibt er immer wieder eindringlich den Weg vom Mythos zum Logos. Aber nicht in einem realgeschichtlichen Sinne, sondern in der Absicht, der Realgeschichte der Menschheit den Spiegel ihrer idealen Möglichkeiten entgegenzuhalten.
Was passiert also im zweiten Band der ‹Philosophie der symbolischen Formen›? Cassirer skizziert auf der Basis der ethnographischen, ethologischen, soziologischen und kulturgeschichtlichen Forschungsliteratur seiner Zeit die Geschichte vom Anfang der Kulturentwicklung der Menschheit im Zustand der Unmündigkeit, also der fehlenden Einsicht in die eigenen Fähigkeiten zur Gestaltung ihrer Lebenswirklichkeit. Und er unternimmt den Versuch, das allmähliche Aufbrechen eines im mythischen Erzählen befangenen Zustandes durch das Erwachen der Erkenntnis von der eigenen Gestaltungsmacht und Verantwortlichkeit nachzuzeichnen. Diese Geschichte wird über hunderte von Seiten entfaltet und ist nicht in jedem Detail fesselnd. Eindrücklich ist die Konsequenz mit der Cassirer sein Programm der Idealisierung der menschlichen Lebenswirklichkeit durch die Entfaltung der menschlichen Kräfte verfolgt. Dabei liegt die Pointe darin, dass Mythos und Logos nicht entgegengesetzte Mächte sind. Vielmehr steht die Fähigkeit zur Selbstdistanzierung des Menschen damit zusammen, dass er seiner bloßen Wirklichkeit Optionen einer möglichen Welt entgegenstellt. Dem wirklichen, aktualen Menschen tritt das Bild vom möglichen, zukünftigen Menschen entgegen. Der erste Schritt der Selbstdistanzierung geschieht bildhaft, es ist die Fähigkeit zur emotionalen, bildhaften Wirklichkeitsgestaltung, die den Menschen schon auf einer frühen Stufe seiner Kulturentwicklung Abstand nehmen lässt von seiner bloß faktischen Existenz. Auf diesen ersten Schritt folgen viele weitere Schritte, auf denen das Selbstgefühl und die Einbildungskraft rationalisiert und diszipliniert werden. Als roter Faden für die Entfaltung der Rationalisierungs- und Disziplinierungsdynamik dient Cassirer die Wissenschaftsgeschichte. Insbesondere in der Geschichte der Physik lässt sich nachweisen, wie allmähliche mythische Erklärungen von Naturphänomenen – Blitz und Donner – durch physikalische Erklärungen abgelöst werden. In der Geschichte der Mathematik setzen sich Geometrie und die Lehre der abstrakten Zahlen durch. In diesen Bereichen treten Funktionsbegriff – Zahlen, Gesetze – an die Stelle von substantiellen Kräften, die in der Natur wirken. Während Cassirer in seinem frühen Werk den Anschein erweckt, als ob tatsächlich alle kulturellen Phänomene durch Erkenntnis ihrer symbolischen Struktur und Selbsterkenntnis ihres Schöpfers irgendwann auf ähnliche Weise wie mathematische Symbole als Funktionsbegriffe diszipliniert werden, ist der späte Cassirer in dieser Hinsicht skeptischer. Zwar rückt er auch in seinem letzten Werk, das erst posthum mit dem Titel ‹The Myth of the State› erschienen ist, nicht davon ab, dass der Weg der Menschheit vom Mythos zum Logos führt. Aber er erkennt, dass die Rationalisierung und Disziplinierung bildhaft-mythischen Denkens wohl niemals vollständig gelingen wird. So kommt Cassirer auch auf die Propagandamaschinerie totalitärer Regimes zu sprechen, die auf eine erneute Entmündigung der Menschheit abzielt. Zu gleicher Zeit haben die Philosophen Max Horkheimer und Theodor W. Adorno in ihrem kalifornischen Exil eine noch weit schonungslosere Analyse der Effekte moderner Kulturindustrie gegeben.

Cassirer war einer der ersten deutsch-jüdischen Rektoren an der Universität Hamburg. Seine Antrittsrede 1929, über Formen und Formwandlungen des philosophischen Wahrheitsbegriffs, ist ein klares Plädoyer zur Weimarer Verfassung. Sah er das drohende NS-Regime schon kommen?


Hartung: Auch, wenn diese Frage nicht kompliziert erscheint, so ist sie doch nicht leicht zu beantworten. Das liegt daran, dass Cassirer kaum Dokumente hinterlassen hat, die auf seine persönlichen Einschätzungen der Zeitumstände schließen lassen. Zweifelsohne hat Cassirer sein Leben lang antijüdische Ressentiments erfahren, war er doch ein Repräsentant einer bedeutenden Familie, der jüdische Herkunft bekannt und deren positive Haltung zum Liberalismus, zur modernen Kultur und zur Weimarer Republik offensichtlich waren. Auch hat er während seiner Zeit als Rektor der Hamburger Universität negative Erfahrungen mit Studierenden und Kollegen gemacht, die ihre nationalsozialistische Gesinnung deutlich artikuliert haben. Inwieweit ihm die letzten Konsequenzen der nationalsozialistischen Politik für Leben und Werk bewusst waren, kann nur indirekt vermutet werden, weil er schon im Frühjahr mit seiner Familie Deutschland verlassen und auf seine akademische Existenzsicherung als Universitätsprofessor aktiv verzichtet hat. Diese klare Konsequenz ist nur vor dem Hintergrund einer massiven Bedrohung bereits im Frühjahr 1933 zu verstehen.
Cassirer hat es auf jeden Fall zeitlebens abgelehnt, dass die Zeitläufte sein Werk infizieren. Dafür gibt es ein gutes Beispiel. Cassirer hat in den Jahren 1931/1932 an einem Buch mit dem Titel ‹Die Philosophie der Aufklärung› gearbeitet, das noch zum Jahresende 1932 im Verlag Mohr (Siebeck) in einer renommierten Buchreihe zur Philosophiegeschichte erschienen ist. Bei meinen Recherchen zu einer Einleitung für eine Neuauflage, die ich 1998 durchgeführt habe, bin ich auf einen interessanten Briefwechsel zwischen dem Verleger Siebeck und Cassirer gestoßen, in dem um die Frage ging, ob das Buch ein gegenwartsbezogenes Vorwort erhalten soll. Tatsächlich ist die Vorrede einer der eindringlichsten Texte Cassirers aus der Zeit vor dem Exil, gerade weil er unter Zeitdruck verfasst wurde. Auf wenigen Seiten macht Cassirer deutlich, dass für ihn historische Erkenntnis auch ein philosophisches Ethos impliziert. Zwar ist seine Hoffnung erschüttert, dass die Geltung fundamentaler Einsichten der Aufklärungsepoche – über das Wesen des Menschen, den Sinn der Wissenschaften, den Gang der Geschichte oder die Idee unveräußerlicher, natürlicher Rechtsprinzipien – die politischen Tendenzen der Gegenwart schadlos überstehen wird, aber er setzt weiterhin auf den Halt und Trost geistesgeschichtlicher Studien und – was mindestens ebenso wichtig für ihn zu sein scheint – in der „Geistes- und Gesinnungsgemeinschaft“ mit wenigen befreundeten Gelehrten. Aber über konkrete zeitgeschichtliche Ereignisse der frühen 1930er Jahre, über persönliche Erfahrungen und Enttäuschungen verliert er kein Wort.

Nach der Machtübernahme der Nazis emigrierte Cassirer sofort nach England. Wohin führte ihn sein weiterer Weg?

Hartung: Für Cassirer und seine Familie beginnt im Jahr 1933 mit dem Anbruch der nationalsozialistischen Herrschaft in Deutschland eine Zeit großer Unsicherheit, die bis an sein Lebensende währte. Im Frühjahr 1933 hat Cassirer mit seiner Frau und seinen drei Kindern wenige Wochen nach der Wahl Adolf Hitlers zum Reichskanzler Deutschland verlassen. Über Wien ist er nach England gekommen, wo er an der Universität Oxford als Gastprofessor lehrte. Zwei Jahre später ist er auf Einladung eines ehemaligen Studenten als Hochschullehrer an die Hochschule Göteborg gegangen und 1939 schwedischer Staatsbürger geworden. 1941 hat Cassirer Schweden in Richtung der Vereinigten Staaten von Amerika verlassen und lehrte zuerst an der Yale University in New Haven, dann an der Columbia University in New York als Gastprofessor. Am 13. April 1945 starb Cassirer in New York infolge eines Schlaganfalls. Was sich für eine oberflächliche Betrachtung in heutigen Zeiten gesteigerter Mobilität wie eine internationale akademische Laufbahn ausmacht, war eine Zeit enormer Härten und des Gefühls ständiger Gefährdung. Schweden haben die Cassirers mit dem letzten Schiff verlassen, das während der Okkupation des Landes durch die deutsche Wehrmacht noch Göteborg verlassen konnte. In den USA gab es für Cassirer kein festes Engagement. Um sich die Aussicht auf weitere Beschäftigungsverhältnisse zu eröffnen, hat Cassirer mit annähernd 70 Jahren auf sich genommen, in der englischen Sprache zu lehren und zu publizieren. Eine Rückkehr nach Deutschland soll er, das Kriegsende in Sicht, nicht in Erwägung gezogen haben. Seine Kinder haben sich in Schweden und den USA etabliert. Mehr als 50 Jahre nach seinem Tod erst hat die Rezeption seiner Philosophie in Deutschland angefangen. Für sein Werk gibt es die Chance einer verspäteten Heimkehr.

Bemerkenswert ist die Tatsache, dass er während seiner Lehrtätigkeit in New Haven (USA) seine kulturphilosophische Theorie der symbolischen Formen zu einer philosophischen Anthropologie ausbaut. Durch welche Inhalte erreichte er damit auch ein breiteres Publikum?

Hartung: Ich war vor einigen Jahren an der Edition der Dokumente beteiligt, die Cassirer in den 1930er und 1940er Jahren zum Thema philosophische Anthropologie geschrieben hat und die sich heute im Nachlass befinden. Zu diesem Thema habe ich ein Buch geschrieben, in dem die lange Antwort auf diese Frage steht. Die kurze Antwort könnte so lauten: Cassirer hat in seinen symbolphilosophischen Arbeiten kluge Beschreibungen der Funktionsweise von symbolischen Formen als Medien der Welterschließung und –gestaltung geliefert. Die Frage der Begründung, die berühmte Warum-Frage war allerdings von ihm nicht gestellt worden. Darauf haben ihn Kritiker hingewiesen. Schon in den 1920er Jahren hat er metaphysische Fragen zurückgewiesen. Seiner Ansicht nach kann das Sein des Menschen nur durch eine Analyse seines Tätigseins verstanden werden. Warum aber ist die symbolische Tätigkeit – in Sprache, Recht, Moral, Religion, Erkenntnis usw. – der fundamentale Differenzmarker zwischen der Lebensform Mensch und anderen Lebensformen? Cassirers späte Antwort auf diese Frage führt in einen Zirkelschluss: die symbolische Tätigkeit markiert die entscheidende Differenz, weil der Mensch ein „animal symbolicum“ ist. Dass der Mensch eine sich auf dem Umweg über symbolische Formen als Medien ausdrückende Lebensform ist, das zeigt sich allein im Ausüben dieser Tätigkeit. Cassirers Strategie wird hier deutlich: Er muss den Nachweis liefern, dass die menschliche Lebensform sich im Netz ihrer symbolischen Formen ausbilden und stabilisieren kann. Auf diese Weise wird die Warum-Frage zwar nicht beantwortet, aber zumindest entschärft. Das ist das Projekt seiner anthropologischen Grundlegung der Kulturphilosophie. Cassirer setzt auf die Kräfte des Menschen zur verantwortlichen Weltgestaltung.

Ernst Cassirer starb am 13. April 1945. Die Kampfhandlungen des Zweiten Weltkrieges endeten am 08. Mai 1945. Seine Analyse zur Entstehung des Nationalsozialismus mit dem Titel „Vom Mythos des Staates“ erschien posthum. Darin schreibt er, dass die Philosophie den politischen Mythos nicht endgültig überwinden, sondern nur zähmen kann. Die Philosophie könne dazu beitragen, indem sie ihn verstehen und so bekämpfen hilft. Sein Werk schließt er mit den Worten:
„Wir sollten dem Gegner ins Angesicht sehen, um zu wissen, wie er zu bekämpfen ist.“ Welche Möglichkeiten hat Philosophie heute, um destruktive Mächte zumindest zu zähmen?

Hartung: Die Rolle der Philosophie in der Gesellschaft ist schwach und stark zugleich. Ihre Schwäche liegt darin, dass sie nicht zu allen Zeiten Gehör findet. Ihre Stärke liegt darin, dass sie auch gegen die bedrängende Lage nackter Fakten Optionen einer anderen Welt aufzeigen kann. Wie wirksam Gedankenfreiheit sein kann, zeigt sich aktuell darin, mit welcher Wucht anti-liberale oder totalitäre Regimes in Osteuropa die Freiheit von Wissenschaft als gefährlich einstufen und die Möglichkeiten kritischen Denkens begrenzen. Auch in dieser Hinsicht kann ein tiefer Blick in Cassirers philosophisches Werk lehrreich sein. Cassirer ist im Lauf seines Lebens, vor allem aufgrund der lebensgeschichtlichen Verwerfungen, immer deutlicher geworden, dass die Ideale der Aufklärung und des politischen Liberalismus gefährdet sind. Ich komme daher noch einmal auf meine Antwort auf die vorausgehende Frage zurück. Wenn Cassirer das Sein des Menschen über die Analyse des Tätigseins zu verstehen sucht, dann meint das auch, dass nur im Nachweis des Gelingens des Projekts der Humanisierung des Menschen durch sich selbst als sprechendes, erkennendes und urteilendes, moralisch empfindendes und sein Tun verantwortendes Wesen die Ideale in ihrer Wirksamkeit sichtbar werden. Da es für dieses Projekt keine Garantie des Gelingens und keine Rückversicherung im Fall des Scheiterns gibt, wusste Cassirer um die Risiken. Zwar ist die Grenze zu vorhumanen Lebensformen überschritten (der Prozess der Evolution ist unumkehrbar), aber die andere Grenze bleibt immer durchlässig. Gemeint ist die immer drohende Inhumanität des Menschen. Die Kulturphilosophie Cassirers hat in der Hoffnung auf eine sich durchsetzende Humanität des Menschen ihr eigentümliches Ethos. Auf diese Weise bewahrt Cassirer das Erbe des philosophischen Idealismus auch in dunklen Zeiten.

Welche Bedeutung hat Cassirer mit seinem Werk und seiner Person für die heutige Philosophie?

Hartung: Die Antwort auf die abschließende Frage besteht in einer Art Kumulation meiner vorangehenden Antworten. Cassirer gibt uns als Person einen Hinweis darauf, dass die Erbschaft der Aufklärungszeit, die Ideale der Französischen Revolution und des Humboltschen Humanismus auch in dunklen Zeiten nicht aufzugeben ist. Aus Resignation heraus ist noch keine (bessere) Welt entstanden. Cassirers Werk gibt uns einigen Anlass zum Nachdenken und kritischen Nachfragen. Es enthält keine letzten Antworten auf drängende Probleme, aber es nötigt uns Respekt ab. Damit meine ich die Anerkennung einer stupenden Gelehrsamkeit, das herausragende Geschick in der Verknüpfung historischer und systematischer Perspektiven auf unsere Lebenswirklichkeit und den nicht-nachlassende Willen, der Kulturgeschichte der Menschheit Sinn abzuringen.

Uwe Blass (Gespräch vom 28.09.2020)


Prof. Dr. Gerald Hartung habilitierte 2002 an der Fakultät für Sozialwissenschaften und Philosophie der Universität Leipzig und arbeitete dort als Privatdozent. 2008 kam er zunächst als Professorenvertreter an die Bergische Universität und übernahm 2010 dort den Lehrstuhl für Kulturphilosophie/Ästhetik.